Teologia Polityczna - Wywiad Magdaleny Bajer z Włodzimierzem Boleckim (Wydawnictwo Fronda)

Newsletter
zapisz wypisz

Czytanie dnia

29 lipca. Komentarz ojca Jacka Salija

Odwiedziło nas

Wywiad Magdaleny Bajer z Włodzimierzem Boleckim (Wydawnictwo Fronda)

Odkrywałem religię także jako nowy język komunikacji, nie poddany ideologicznemu frazesowi, a zarazem pełen poetyckiej symboliki i otwarty na metafizyczny wymiar człowieka.

Jak wierzą uczeni?

WIERZĄC W BOGA, CZUJĘ SIĘ BEZPIECZNIEJ WŚRÓD LUDZI

Magdalena Bajer: Jest pan wierzący?

Włodzimierz Bolecki: Jeśli musimy zacząć od takiej deklaracji, to tak.

Z wychowania?

- Z wyboru.

Wychował się pan w rodzinie katolickiej?

- Cała rodzina mojej matki jest wierząca i praktykująca.

Na czym polegał wybór? Kiedy pan go dokonał?

- Zaczęło się na przełomie lat 60. i 70., mniej więcej pod koniec liceum, kiedy człowiek zaczyna się głębiej zastanawiać nad światem. Wiara (i religia, choć są to różne doświadczenia) stała się dla mnie rodzajem młodzieńczego buntu przeciwko systemowi politycznemu, w którym dorastałem. Nie przeżyłem jednak żadnego przełomu – to była kwestia inspiracji i poszukiwań, a nie olśnień czy nawróceń. Paradoksalnie, jednym z ważnych czynników była dla mnie szkoła. Ta, do której chodziłem, czyli VI Liceum im. Tadeusza Reytana w Warszawie, była wyjątkowa. Dzięki bardzo dobrze prowadzonym przedmiotom humanistycznym uświadomiłem sobie znaczenie problematyki metafizycznej, transcendentnej dla rozumienia zarówno literatury, kultury jak człowieka w ogóle. Dzisiaj powiedzielibyśmy - problematyki antropologicznej. Wtedy ten termin był rzadko używany.

Wtedy były szczególne powody do buntu...

- Dojrzewałem między „marcem” a „grudniem”, w okresie gwałtownych strajków, wstrząsów społecznych, wypływania na wierzch całej obrzydliwości systemu komunistycznego, jego zdziczenia i barbarzyństwa tej ideologii.

Tak pan to odczuwał?

- Właśnie tak, a nawet jeszcze mocniej. Miałem w liceum bardzo wybitnego polonistę, Ireneusza Gugulskiego, człowieka nowoczesnego, świetnie wykształconego, głęboko wierzącego, prawdziwego intelektualistę, a równocześnie nauczyciela niepokornego, po prostu buntownika. Gugul, bo tak go nazywaliśmy, poświęcał na lekcjach wiele uwagi miejscu religii w kulturze, w formowaniu postaw ludzi, kształtowaniu ich światopoglądu. To, co znałem jako cotygodniową formę obyczajowości, nagle zyskiwało inny wymiar. Otwiera się przede mną sfera, dla której nie było miejsca w oficjalnym obrazie świata. Sfera, którą w PRL-u przedstawiano jako pusty rytuał sprzeczny ze światopoglądem naukowym ludzi nowoczesnych, odsłaniała się jako podstawowa dla rozumienia kultury, historii cywilizacji, po prostu człowieka. Oświetlała wybory i decyzje zarówno postaci historycznych, jak i moich bohaterów literackich. Dzięki prof. Gugulskiemu w liceum zacząłem czytać "Tygodnik Powszechny", a przygotowując się do matury regularnie czytałem "Więź" i "Znak", literaturę emigracyjną. No i słuchałem Wolnej Europy. W tym wieku dojrzewa się intelektualnie szybko, a przy takich oddziaływaniach formacyjnych i w warunkach narastającej opresji politycznej, pogłębienie wiary było dla mnie czymś naturalnym. Także dlatego, że wiara stała się wyrazem sprzeciwu i płaszczyzną odniesień dla wartości, którym rzeczywistość społeczna zaprzeczała. Byłem w pierwszej klasie liceum, gdy rozpoczął się „marzec”, z całym jego antysemickim obrzydlistwem i politycznym zdziczeniem, parę miesięcy później widziałem polskie wojsko jadące na podbój Czechosłowacji, a dwa lata potem miała miejsce masakra na Wybrzeżu. To był klimat polityczny, który mnie dusił. Natomiast religia wprowadzała przestrzeń innych relacji między ludźmi, poczucie wspólnoty zupełnie odmiennie ukształtowanej niż wszystkie oficjalnie istniejące formy. No i język! Odkrywałem religię także jako nowy język komunikacji, nie poddany ideologicznemu frazesowi, a zarazem pełen poetyckiej symboliki i otwarty na metafizyczny wymiar człowieka.

Czy doświadczenie wiary, które kształtowało pana stosunek do aktualnej rzeczywistości, wpływało na widzenie przeszłości, uwrażliwiało na kłamstwa historyczne, obecne przecież w szkolnym nauczaniu?

- Z dzisiejszej perspektywy wydaje mi się, że już wtedy zdawałem sobie sprawę, choć raczej intuicyjnie, ze zdegenerowania i fałszu tej pseudonowoczesności, którą reprezentowały państwo, szkoła, czy ideologia komunistyczna. Ale wiedziałem, że w życiu społecznym istnieje też obszar autentyczności i szukania prawdy, w którym mieściła się religia oraz wiedza o przeszłości, o polskiej tradycji niepodległościowej. Tu dygresja: należę do tej generacji, która w szkole zetknęła się z pozytywnie traktowaną tradycją powstań narodowych. Był taki moment w dziejach PRL, kiedy zaczęto "unarodawiać" komunizm, oczywiście na użytek propagandowy. Do tego bardzo dobrze nadawała się walka narodowo-wyzwoleńcza, bo mogła być aprobowana jako walka z caratem. Carat to było "zło absolutne", do którego nie przyznawał się Związek Radziecki. Historia powstań, podlana sosem radykalizmu społecznego (propagandowo zdeformowanego) była obecna w programie szkolnym. Ale myśmy na tym skorzystali, poznając ją w znacznym stopniu poza uwarunkowaniem ideologicznym.

Skoro o historii...od kiedy wiedział pan o Katyniu?

- Bardzo wcześnie. Nie pamiętam czy od rodziców czy z Wolnej Europy. I wiedziałem dlaczego, o tym nie wolno było mówić głośno.

Humanistyczne, od szkoły, zainteresowania zawiodły pana na polonistykę.

- Zamierzałem studiować filologię klasyczną, byłem laureatem Olimpiady Języka Łacińskiego (miałem znakomitą nauczycielkę, prof. Światłowską), na zajęciach fakultatywnych uczyłem się greki, a debiutowałem w pisemku "Filomata" wydawanym przez Towarzystwo Miłośników Kultury Antycznej. W klasie maturalnej zdecydowałem się jednak na polonistykę – przeważył wpływ prof. Gugulskiego. Był rok 1971, trzeci rok czystki pomarcowej, która sprawiła, że najwybitniejsi uczeni albo zostali wyrzuceni z uniwersytetu albo przeszli do IBL-u. Rozmawiałem wtedy z kolegami starszymi o pięć lat, radząc się do kogo pójść na zajęcia. Przez pierwszy rok uprawiałem slalom między grupami, a równocześnie szybko nawiązałem kontakt z Instytutem Badań Literackich PAN, gdzie ci moi starsi koledzy rozpoczynali pisanie doktoratów. Zaliczając obowiązkowe zajęcia uniwersyteckie chodziłem do IBL-u na seminaria, na konferencje, zebrania i tam naprawdę się rozwijałem naukowo.

Od początku studiów interesowała mnie historia – przedmiot dzisiaj na polonistyce warszawskiej nie istniejący. Wykładali ją Zofia Zielińska, bardzo wybitna znawczyni XVIII wieku i równie znakomity badacz współczesnych dziejów Polski, Andrzej Chojnowski. Oboje są dzisiaj profesorami. Historia na ich zajęciach okazała się żywym problemem intelektualnym, fascynującym odsłanianiem sensu ludzkich zachowań, powstawania i ewolucji form społecznych, wydarzeń politycznych. Poprzez historię Polski zacząłem rozumieć historię literatury i to, co jest jednym z podstawowych tematów literatury – życie społeczne. Chodziłem na dodatkowe zajęcia z historii, a także filozofii, estetyki, z historii sztuki (na wykłady profesorów . Białostockiego i Skubiszewskiego). Na seminarium z estetyki, prowadzonym przez prof. Krystynę Janicką uczyliśmy się analizy tekstów dyskursywnych, także obcojęzycznych. Bardzo mi się to przydało. Na ostatnich latach studiów uczestniczyłem w seminariach Adama Sikory, a potem Krzysztofa Michalskiego na temat Heideggera i Nietzschego.

Studiując polonistykę i związawszy się z IBL-em, myślał pan, jak rozumiem, o drodze naukowej.

- Tak, od początku studiów chciałem być literaturoznawcą, a droga do tego prowadziła przez studia doktoranckie. Ostatecznie zadecydował o tym przypadek. W IBL otworzono wtedy studia doktoranckie i ja zaraz po magisterium zostałem na nie przyjęty. Był to "złotym okres" w historii instytutu. Pracowali tam najwybitniejsi historycy i teoretycy literatury. Ludzie o całkowicie różnych biografiach, temperamentach, zainteresowaniach i postawach metodologicznych, np. Maria Renata Mayenowa, Maria Janion, Ryszard Przybylski, Jan Józef Lipski, Roman Zimand, Stefan Treugutt, Zofia Stefanowska, Jerzy Ziomek (przyjeżdżający z Poznania), Henryk Markiewicz (z Krakowa). Był to rzeczywiście tygiel języków naukowych. Nie muszę tłumaczyć, co to znaczyło dla młodego człowieka, szukającego dla siebie miejsca w pracy badawczej. Bezpośrednimi moimi opiekunami zostali młodsi uczeni – Janusz Sławiński, (promotor mojego doktoratu), Alina Brodzka, Zdzisław Łapiński, Michał Głowiński. Odbywały się seminaria prywatne, np. prof. Żółkiewskiego, w domu prof. Brodzkiej, z udziałem młodych historyków. Od tych ludzi otrzymywałem potężną dawkę energii intelektualnej.

Pod koniec lat siedemdziesiątych, a zwłaszcza po Sierpniu, IBL stał się jednym z

centrów opozycji demokratycznej.

- Tak, czerwonka na mieście mówiła o IBL, że to siedziba „czarnej reakcji”. Bardzo mi to imponowało. W czerwcu '80 obroniłem pracę doktorską, a we wrześniu zostałem wybrany przewodniczącym "Solidarności" w IBL.

Czy wśród ludzi obdarzonych wielkim autorytetem intelektualnym, a bardzo zróżnicowanych światopoglądowo, nie był pan narażony na zwątpienie w

wierze?

- W żadnej mierze! To było środowisko ogromnie zróżnicowane, ale prawdziwie pluralistyczne i bardzo otwarte na wszelkie odmienne postawy.

Nie mam na myśli jakiejkolwiek presji intelektualnej, psychicznej, towarzyskiej ale czy w samych, jak pan powiedział bardzo różnych, ofertach metodologicznych nie tkwiły niebezpieczne ponęty?

- Mogłoby tak być, ale ja jestem odporny, powiem eufemistycznie, na nie odpowiadające mi propozycje światopoglądowe. Oczywiście, przyglądałem się postawom i wyborom ludzi z mojego otoczenia. Był tam Jan Józef Lipski, który podkreślał swój agnostycyzm i równocześnie szacunek dla Kościoła, i był Ryszard Przybylski, uczony głęboko religijny, a równocześnie antyklerykał. W IBL-u pracowali i byli stalinowcy, i byli stalinowscy więźniowie (np. prof. Barbara Otwinowska). Różnorodność biografii i światopoglądów tych ludzi wskazywała, że wolność wyboru, kształtowania postaw wobec rzeczywistości, było przywilejem, jaki oferowało wtedy to środowisko. Światopogląd w pracach humanisty zawsze istnieje, dochodzi do głosu w rozmaitych formach ekspresji, ale ja zawsze starałem się oddzielać kwestie światopoglądowe od moich badań. Prace naukowe były dla mnie rzeczą rzemiosła, warsztatu, zawodu, a nie ekspresji światopoglądu.

Przyznam, że trudno mi to sobie wyobrazić w humanistyce. Wiara lub niewiara wpływa przecież na metodologię...

- U jednych wpływa, a u innych nie. Nie jestem tak naiwny, żeby twierdzić, że nauka, zwłaszcza humanistyka, jest sama w sobie aksjologicznie neutralna czy bezzałożeniowa. Od początku interesowała mnie metodologia i teoria literatury, która miała przecież rozmaite uwarunkowania aksjologiczne, ideologiczne, a miewała też i zgoła polityczne. Tworzono ją – u nas – wywodząc z empirycznego myślenia strukturalistycznego i uprawiano jako antidotum na zideologizowany marksizm, stanowiący rodzaj żargonu narzucanego humanistyce. Z tego nic nie zostało, ale ja zyskałem doświadczenie ze sfery naukowej humanistyki, która mnie zawsze pociągała. Jeśli chce pani powiedzieć, że wiara religijna musi wpływać metodologię badań w humanistyce, to nie ma zgody. W dobrej nauce wiara religijna na nic nie wpływa. Ale ideologia – pamięta pani zakony wierzących marksistów? – tak.

Co pan profesor mieści w tej sferze poza teorią literatury, która jest dużym obszarem humanistyki?

- Lingwistyczne, semiotyczne, antropologiczne podstawy literaturoznawstwa, ale także rozmaite konteksty estetyczne, filozoficzne, społeczne, historyczne, kulturowe. Moje prace stricte naukowe nie dają podstaw do żadnej interpretacji światopoglądowej, mimo że są pisane, jak sądzę, bardzo indywidualnie.

Ma pan także spory dorobek historycznoliteracki, żeby wymienić tylko książki o Gustawie Herlingu Grudzińskim i Józefie Mackiewiczu.

- A to co innego - te książki są owocami zainteresowań krytycznoliterackich i popularyzatorskich, stanowiących drugi, oddzielny, nurt w mojej pracy. Mimo że na ogół spełniają standardy obowiązujące w nauce, nie traktuję ich jak książek naukowych. Wiem, jakich badań np. nad Mackiewiczem nie przeprowadziłem, bo są one poza moimi możliwościami, także czasowymi. stricte

W pracach krytycznoliterackich dochodzi do ekspresji światopoglądowej.

- Oczywiście! W krytyce angażuję się aksjologicznie, osobiście, podstawą są moje przekonania, a nie wyłącznie argumenty naukowe. Choć, rzecz jasna, warsztat zobowiązuje.

Przewiduje pan trwałe współistnienie obu nurtów – badawczego i krytycznego?

- W moich pracach? Oczywiście, dotąd jakoś mi się udaje. W tym samym czasie, kiedy siedziałem nad Mackiewiczem, ale także nad Herlingiem, Miłoszem, Barańczakiem, zajmowałem się także teorią narracji, teorią tekstu, językiem poetyckim, dyskursem językowym, itd. Zawsze czułem się multiinstrumentalistą. Starałem się i robię to do dzisiaj, rozróżniać instrumenty literaturoznawcze, którymi się posługuję, różnicować języki. Pisałem rozprawy o wysokim stopniu komplikacji teoretycznej i jednocześnie teksty, będące ekspresją idei politycznych i światopoglądowych.

Czy te języki wzajemnie się doskonalą? Czy doświadczenia z jednego nurtu owocują w drugim?

- Jak najbardziej – choć z założenia nie mieszam tych języków. Po prostu, każde zwielokrotnienie wzbogaca. Język to najbardziej wyrafinowany instrument, jaki człowiek stworzył i umiejętność używania różnych języków do poruszania się po obszarach im właściwych oznacza zawsze poszerzanie tych obszarów.

Czy zdarzyło się, że jakieś odkrycie dokonane w jednym z używanych przez pana języków okazało się "użyteczne" w drugim?

- Tak, dlatego że te moje różne języki pisarskie należą do wspólnego obszaru humanistyki – literaturoznawstwa. Wiedza z zakresu teorii literatury, poetyki, lingwistyki okazywała się niezwykle przydatna, mimo że w tekstach krytycznoliterackich czy eseistycznych jest ona ukryta. Pozostanę przy tym porównaniu muzycznym i powiem, że słuch jest potrzebny niezależnie od tego czy gra się na bębnie, na skrzypcach, na harmonijce, czy się śpiewa.

W latach osiemdziesiątych, już po doktoracie, doszedł nowy „instrument”: drugoobiegowy ruch wydawniczy.

- Chciałem wyjechać na rok do Francji – nie dostałem stypendium. Starałem się o stypendium Fulbrighta, też nie dostałem (o wyjazdach decydowało wtedy w PAN-ie tzw. Biuro Współpracy z Zagranicą czyli filia MSW). Skupiłem się więc na podziemnych wydawnictwach, z którymi współpracowałem od początku stanu wojennego. Kilka periodyków podziemnych wydawaliśmy w IBL-u (to nadal nieopisana część historii tej instytucji). Z drugiej strony zająłem się mocno pracą naukową. Mogłem szybko zrobić habilitację, ale wtedy IBL-em rządził komisarz nasłany przez partię i szereg osób po prostu utrącono, a niektórzy nie chcieli się habilitować w takich warunkach. Ja celowo zrobiłem habilitacje dopiero w r. 1991, ale miałem już w swoim dorobku wiele publikacji, w tym kilka książek. Bardzo długo wychodziłem ze stanu wojennego, t.zn. z aktywności publicystycznej, eseistycznej, krytycznoliterackiej związanej z literaturą drugiego obiegu. Zostało po tym mnóstwo artykułów i książki. Niektóre z nich "spuchły" - jak te o Herlingu czy Mackiewiczu. Były też prace edytorskie (jeszcze inny mój „instrument”) związane z twórczością Aleksandra Wata i Witkacego, a potem Gombrowicza i Herlinga. Choć spadkiem po latach osiemdziesiątych była destrukcja środowiska w IBL – kilka osób wybrało emigrację, kilka przedwcześnie zmarło – udało mi się, przynajmniej we własnej ocenie, zrobić kilka rzeczy wartościowych. Pomogłem wprowadzić na rynek czytelniczy twórczość Mackiewicza i Herlinga. Napisałem parę prac z teorii literatury, które, mam nadzieję, nie straciły aktualności. Na pewno moje życie naukowe potoczyłoby się inaczej gdybym wyjechał na stypendium podoktorskie, ale... los tak pokierował. Opatrzność i tak dała mi bardzo dużo i jestem jej za to wdzięczny.

W wolną Polskę wszedł pan ze sporą i różnorodną bibliografią.

- Zrezygnowałem z pseudonimu (Jerzy Malewski). Zacząłem pisać więcej tekstów eseistyczno-diarystyczno-publicystycznych o różnych sprawach bieżących. Starałem się pilnie, żeby te teksty nie były jednak tylko publicystyczne, ale także literackie. Czując, że one są pod prąd ówczesnego main streamu, z wielką radością współpracowałem z pismami emigracyjnymi – londyńskim "Pulsem" i "Kulturą". Jerzy Giedroyc przysyłał mi coraz więcej zleceń i chciał, żebym został stałym publicystą "Kultury". Kilka lat wcześniej pewnie bym się na to zdecydował, ale w latach dziewięćdziesiątych postanowiłem już skupić na pracy naukowej. Wiedziałem, że tych dwóch aktywności nie potrafię pogodzić. Napisałem dla "Kultury" kilka dużych tekstów, ale najbardziej znaczącą pracą, zleconą mi przez Redaktora, była ankieta "Pisarze przecenieni – pisarze niedocenieni". Giedroyc podał mi za wzór ankietę publikowaną systematycznie w "Le Figaro". Wzięło w niej udział kilkudziesięciu krytyków i pisarzy, którzy po raz pierwszy mówili o literaturze, o hierarchiach, o innych pisarzach, głosem prywatnym, konwersacyjnym, bardzo osobistym. Porzucili w tej ankiecie wcześniejszy sposób wypowiedzi publicznej, czyli koturnowy, eufemistyczny, ukrywający osobisty stosunek do tekstu i do autora. Pojawiły się w tej ankiecie arcydzieła pamfletu, przepyszne mini portrety. To było odświeżenie gatunków krytyki literackiej!

Spełnił pan postanowienie skupienia się na pracy naukowej?

- Stopniowo ograniczałem moje pisarstwo eseistyczne i publicystyczne. Jeszcze na początku tego wieku (ale to brzmi!), Jan Chodakowski, wydawca "Pulsu", namówił mnie na pisanie do nowej wersji "Tygodnia Polskiego" (zasłużonego pisma emigracyjnego). Redagował je w Londynie, na wzór wychodzących w Polsce ilustrowanych tygodników społeczno-kulturalnych. Niestety, ta nowa wersja była dla środowisk emigracyjnych zbyt nowa, zbyt kosztowna i pismo, które rozkwitło w ciągu kilku miesięcy wkrótce przestało istnieć. A dla mnie skończyła się formuła pisania o Polsce z zewnątrz, spoza układów krajowych. Miałem jeszcze potem kilka propozycji, ale nie zdecydowałem się. Po kilkunastu latach z moich rozproszonych tekstów powstała książka "Inna krytyka" (2006), do której jestem bardzo przywiązany. Odrzuciłem w niej – nawiązując do wielu znakomitych poprzedników – długo obowiązującą we współczesnym literaturoznawstwie formułę, która ograniczała krytykę do kwestii języka i konwencji literackich. Ta krytyka jest kompletnie głucha na problematykę społeczną, historyczną czy polityczną. Wzorowałem się na takich mistrzach, jak Kazimierz Wyka, Andrzej Kijowski, Tomasz Burek. "Inną krytyką" domknąłem pewien nurt mojego pisarstwa – ale tylko na pewien czas.

Jak spotkał się pan z Fundacją na Rzecz Nauki Polskiej?

- Przez kilka lat byłem recenzentem w różnych programach Fundacji, a w r. 2002 otrzymałem nominację do konkursu FNP w programie "Mistrz". Jest to program umożliwiający młodym profesorom tworzenie zespołów badawczych (dzięki subsydiom, którymi mogą swobodnie dysponować). Byłem wówczas po ośmioletniej pracy na Uniwersytecie Łódzkim, gdzie prowadziłem seminarium i udało mi się zgromadzić grupę bardzo zdolnych młodych ludzi. W 2004 r. zostałem zaproszony do Rady FNP, i wtedy zacząłem bardzo szybko i głęboko wchodzić w istotę działania tej niezwykłej instytucji. Spotkałem wielkich uczonych z bardzo różnych dyscyplin, co było nowym i fascynującym doświadczeniem. Trzy lata później nowy prezes, prof. Maciej Żylicz, zaproponował mi przejście z Rady do Zarządu. Oznaczało to oczywiście, zasadnicze zmiany w organizacji mojego życia, przyjęcie nowych dużych zadań, ale zdecydowałem się i pełnię funkcję wiceprezesa Zarządu.

Czy na tych różnych drogach intelektualnych poszukiwań i spełnień, światopogląd i wiara pana profesora ewoluują czy trwają niezmiennie?

- Niezmiennie nie trwają nawet kamienie. Tempora mutantur et nos mutamur in illis. Oczywiście mam na myśli modyfikacje, wzbogacanie, korekty, a nie gwałtowne, zaprzeczne konwersje. Moje doświadczenie wiary w "formacyjnym momencie" było naturalne, a zarazem na tyle silne, że mogę mówić o momentach je intensyfikujących a nie radykalnie zmieniających. Takim momentem formacyjnym był dla mnie pontyfikat papieża Jana Pawła II – a w nim niezwykłe doświadczenie ujawnionej wspólnotowości Polaków.

Przeżyliśmy to ponownie w momencie powstania "Solidarności"...

Tak! To był fenomen społeczny w skali całego XX wieku, ciągle jeszcze nieopisany. W lecie 1981 r. byłem we Francji i w czasie rozmowy na temat źródeł „Solidarności” wspomniałem o francuskiej tradycji „liberté, fraternité, egalité”. Kolega, Francuz, pokiwał głową, i powiedział, „dla nas to już przeszłość, ale wy daliście ludziom najważniejsze dzisiaj słowo: solidarność”. Do dziś pamiętam jego głos. Niespełna pół roku później sowieciarze zainfekowali nas „dżumą stanu wojennego”. I nadal odczuwamy jej skutki.

Ogromnie ważna była dla mnie przyjaźń z Herlingiem-Grudzińskim. To osobny watek w moim życiu i osobistym i zawodowym. Herling był człowiekiem bardzo religijnym, ale, by tak rzec, niewyznaniowym. Uważam go za najgłębszego pisarza chrześcijańskiego w literaturze polskiej XX wieku. Problemy religijne przeżywał osobiście i to znalazło wyraz w jego twórczości – szczególnie w opowiadaniach, choć w "Innym świecie" ta problematyka już jest obecna. Bardzo było dla mnie istotne, gdy zrozumiałem, że wiara w jego twórczości to nie rzecz wyobraźni pracującej na użytek literatury, ale sprawa egzystencjalna, światopoglądowa, najgłębiej osobista.

Pracując w Fundacji spotyka pan pewnie i agnostyków, i niewierzących...

- To mnie nigdy nie interesowało.

Ale chyba się ujawnia w kontaktach, w rozmowach?

- Nie. To się nie ujawnia. I powiem pani, że zastanawiając się nad tytułem cyklu rozmów, które pani prowadzi, czyli nad pytaniem: "jak wierzą uczeni?", czułem jakiś wewnętrzny opór. Pytanie to sugeruje bowiem, że uczeni wierzą inaczej niż inni ludzie albo że powinni wierzyć inaczej. Lub, skoro są uczonymi, to nie powinni wierzyć tylko opierać się na dowodach, bo nauka i wiara to sprzeczność nad sprzecznościami, po prostu woda i ogień. Za takim stanowiskiem kryje się – ciągle żywa w kulturze współczesnej – tradycja jeszcze oświeceniowa, która kwestionuje sensowność wiary religijnej, a przynajmniej każe się dziwić, że ludzie należący do elity intelektualnej z racji posiadanej wiedzy, teoretycznej i empirycznej, mogą wierzyć w Boga, choć nie potrafią empirycznie udowodnić przesłanek swojej wiary. Richard Dawkins i jemu podobni, osobiści nieprzyjaciele pana Boga, doprowadzają tę tradycję do extremum, kwestionując możliwość jakiejkolwiek postawy światopoglądowej, która nie jest oparta na przesłankach empirycznych. Czyli – jak mówiono w czasach mojej młodości – na przesłankach „światopoglądu naukowego”. Otóż dla mnie takie myślenie jest dziś absolutnie groteskowe. Nigdy nie miałem potrzeby z takimi postawami polemizować, nawet na własny użytek. Naukowe uzasadnianie przeświadczeń światopoglądowych czy aksjologicznych i łączenie ich z wiarą uważam za przejaw pychy uczonych, za logiczny nonsens i dowód (przepraszam za sformułowanie) ciemnoty rozumu. Nauka zaczyna się od falsyfikacji – są po prostu takie obszary życia człowieka, do których wyjaśnień empirycznych (jak chce tego Dawkins) nie da się stosować. Religia (wiara) i nauka to są dwie zupełnie różne rzeczywistości. Nauka nie wyjaśni nam, czym jest sumienie i jakie są jego źródła. A na twierdzenie Dawkinsów, że istnienia Boga nie można empirycznie udowodnić, odpowiadam, że jedynym empirycznym dowodem na istnienie miłości jest to, że ludzie się kochają. Czyli: skoro ludzie w Boga wierzą, to Bóg istnieje.

Odpowiedział pan na pytanie „jak wierzą uczeni”?

- Bóg to zbyt poważny problem, żeby o jego istnieniu decydowali uczeni. Badacze, którzy w swoich eksperymentach odkrywają i rozszyfrowują kolejne tajemnice materii i życia, muszą sobie zadawać pytanie, skąd to wszystko się wzięło i dlaczego jest takie, jakie jest. Ja nie mam takich możliwości poznawczych, poprzestaję na własny użytek na metaforach, objaśnienia poetyckich. Skupiam się na tym, co jest najbliższe każdemu humaniście, na pytaniu: kim jest człowiek jako istota moralna, jako cząstko tego cudu, który na ziemi nazywamy życiem, a zarazem jako twórca kultury. Jest w nas przecież sfera niewytłumaczalna, tajemnica, którą musimy szanować – sfera talentu, wrażliwości, charakteru, uczuć, wyobraźni. Ale, odpowiadając na pani pytanie, co innego jest tu dla mnie najważniejsze. Istotą chrześcijaństwa jest dla mnie tajemnica Chrystusa. Narażam się zapewne na krytykę – w innej epoce uznano by mnie za heretyka – bo dla mnie różnice wyznaniowe między kościołem rzymskokatolickim, prawosławnym, protestanckim są w tym wymiarze wtórne. Podstawowe doświadczenie religijne w tych wyznaniach, tj. ofiara Chrystusa, jest bowiem wspólne. To ono wyznacza teologiczną antropologię, mówi o Bogu, który wcielił się w człowieka. Przez to chrześcijaństwo pozwala zrozumieć nas samych – to, co jest w człowieku wymiarem metafizycznym, co odróżnia nas od świata materialnego. W każdym człowieku jest cząstka boskości, więc zabijając człowieka zabijamy Boga, niszcząc życie, zabijamy największa tajemnicę świata – to, czego nie stworzyliśmy, a czego jesteśmy tylko jedną z części, czyli istnienie. Chrześcijaństwo mówi, że w życiu jest pierwiastek boski, który odkrywamy w tajemnicy wcielenia, męki i zmartwychwstania Chrystusa. Można to ująć tak: chrześcijaństwo jest metaforycznym językiem proponującym rozumienie człowieczeństwa. Oczywiście, jest wiele innych. Ale wierząc w Boga – i nie siląc się na wyjaśnienie jego tajemnicy – czuję się bezpieczniej wśród ludzi. Przyjmujemy za zupełnie naturalny język poezji, doświadczamy metafor otwierających przed nami nowe rzeczywistości, chociaż wiemy że te rzeczywistości nie dadzą się potwierdzić empirycznie, a metafory przetłumaczyć na język potoczny. Wiara jest więc dla mnie doświadczaniem sfery, która nie wymaga uzasadnienia. Wiara jest przeżywaniem, zgodą na uznanie naszych ludzkich ograniczeń, uczestnictwem w najbardziej egalitarnej wspólnocie (w której „już nie ma Greka ani Żyda (…), lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus”- jak pisał św. Paweł), jest też przypomnieniem, że człowiek nie jest ostateczną instancją istnienia – a tym bardziej drugiego człowieka. Człowiek zawsze spoglądał w niebo, przekraczał – w sztuce, w nauce, w miłości – granice doraźności i dosłowności. Narzędziem służącym w tym dążeniu jest z jednej strony język, z drugiej wiara. Nie neguję, że są jeszcze inne sposoby pozwalające przezwyciężyć nasze ludzkie ograniczenia. Dla mnie chrześcijaństwo jest sposobem na zrozumienie sensu doświadczenia miłości i cierpienia. A to jest równocześnie stały wymiar losu człowieka. Zmartwychwstanie Chrystusa wymyka się słowom, ale identyfikujemy się z nim. Ludzie cierpią i odradzają się, upadają i podnoszą się. Dlaczego? Skąd czerpiemy wiarę, że to jest możliwe? Dlaczego uważamy, że przystoi nam dobro, a nie zło, że człowiek ma swoją niezbywalną godność? Można to empirycznie udowodnić? Wykluczone. Ale uwierzyć – tak.

Dziękuję za rozmowę.